Философские аспекты суфизма - Степанянц Мариэтта Тиграновна - Страница 21

национальных революций принесла не гибель, а жизнь, раскрепощение, освобождение от колониализма, вековой отсталости.

Новая эпоха в истории стран Азии и Африки ознаменовалась

завоеванием ими политического суверенитета, укреплением экономической независимости и активизацией их внешнеполитического курса. Участие этих стран в качестве самостоятельного

субъекта международной политики, их включенность в общин

ход событий на мировой арене практически полностью покончили с их изоляцией от внешнего мира.

Разрыв цепи империалистической системы и образование социалистического содружества, осуществляющего невиданную в

прошлом программу социального переустройства и тем самым

бросившего вызов существованию капитализма; научно-техническая революция, при всей позитивной своей значимости породившая новые сложнейшие проблемы политического, экономического, этического порядка, реальность угрозы термоядерной

войны — все это преобразовало лицо планеты и радикально сказалось на окружающей духовной атмосфере.

Перемены по-разному отразились на умонастроениях в государствах капиталистического Запада и освободившегося от колониализма Востока. То, что произошло на Западе, можно в це-

63

лом описать толстовскими словами: «Уничтожилась вера и в

благоустройство мира, и в человеческую, и в свою душу, и в бога» 2.

«Бог умер… — писал Ж-П. Сартр.— Он умер: он говорил с

нами, и он замолчал, мы имеем дело с трупом» 3. Утрата веры

в бога не всегда завершается переходом на атеистические позиции, зачастую она оборачивается отказом не от религии, а липнет ее традиционной формы. Осуществляется модернизация

вероучения, приспособление его догматов и положений к новой

общественной ситуации. Возможен и другой путь, когда «упор

богополагания мало-помалу смещается извне вовнутрь: с

бытия, как такового, теперь погруженного в молчание, на отдельную личность, которой при свидании наедине с собой слышится голос, смутно доносящийся из потаенных душевных глубин… В результате бросающаяся в глаза примета большинству

выдвинутых в XX в. теодицей „второго дыхания” — отчаянная

надрывность их парадоксалистской, от головы идущей мистики» 4.

Оживление мистической традиции проявляется в повышенном интересе к наследию христианских мистиков первых столетий нашей эры, и дискуссиях вокруг него, в попытках реакту-

ализации «теории мистического познания» Григория Нисского-‘, в переходе от трансцендснтно-томистского к персоналистски-

имманентному пониманию бога, в массовом увлечении экзотикой восточных религий (особенно мистическими элементами !>

них) и т. д.

Своеобразие социально-политической и культурной ситуации

на Востоке уберегло здесь «бога от смерти». Прежде всего, сказался общий уровень развития стран, где подавляющая масса

населения остается неграмотной и глубоко религиозной. В период борьбы за независимость национально-освободительные

движения широко использовали религиозные лозунги, принимая во внимание, что здесь, как и в средневековой Европе, чувства масс вскормлены религиозной пищей, а потому «чтобы

вызвать бурное движение, необходимо было собственные интересы этих масс представлять им в религиозной одежде»6. Кроме того, восточные вероучения являлись символом национальной самостоятельности, былого величия и противопоставлялись

христианству -религии западных поработителей. Наконец, религия выполняла определенную консолидирующую роль: к

ней апеллировали и ею искусно манипулировали как надклассовой идеологией, объединяющей различные классы и социальные

слои в единый антиимпериалистический фронт.

Воздействие указанных факторов ощущается и по сей день.

Сохранение влияния религии связано со спецификой развитн1

капитализма в странах Востока, выражающейся, в частности, |; существовании многоукладной экономики, в «отчуждении огромной массы людей от средств производства без соответствующего их вовлечения в производство на новой, каниталистиче-

64

,ской основе»7. Ухудшение материального положения этих групп

.населения нередко ассоциируется в их сознании с проникновением чуждой культуры Запада, подрывающей устои традиционного общества. Отсюда расширение социальной среды, способствующей консервации верований. Отсюда тенденция к «религиозному возрожденчеству», в наибольшей степени проявившаяся в

странах, где господствующей религией выступает ислам. В поясках путей духовного возрождения наблюдается обострение

полемики вокруг мусульманского наследия. В этой связи особое

значение приобретает вопрос о том, что составляет существо

исламского вероучения, и в частности какое место в нем занимает суфизм.

Среди определенной, главным образом традиционно настроенной части мусульман бытует мнение, что суфизм настолько

противоречит духу и догме ислама, что может быть отнесен к

разряду ересей или даже к «полусепаратной квазирелигии», в

принципе не приемлемой для верующих 8. Несовместимость его

с исламом усматривается в содержащихся в мистицизме пантеистических идеях, «разрушающих исламскую концепцию бога»9, в присущем ему противопоставлении илм (теологическому знанию) маарифа (внутренне переживаемого знания), в подрыве

авторитета улемов, в наставничестве пиров, шейхов, вали, в этической установке не столько на формальное соблюдение религиозных предписаний (и даже допустимость несоблюдения их), сколько на внутреннее совершенствование, на соблюдение правил и регламентации того или иного тарика. В целом исламским традиционалистам претит нонконформистский дух суфизма, нередко проявлявшийся в свободомыслии, в религиозном и

социальном протесте. Эту позицию условно допустимо считать

критикой суфизма «справа» ]0.

«Слева» исламский мистицизм осуждают те, кого можно охарактеризовать как модернистов. Пакистанский философ, известный своим пристрастием к логическому позитивизму, К. А. Ка-

дир отмечал, что суфизм «подкреплял фаталистические тенденции, оправдывал безразличие к общественной морали…

Игнорирование социальной и практической этики тормозило

осуществление всех программ социальной и политической реконструкции и откинуло мусульман далеко назад» “. «Пропагандируемый суфизмом уход от земных проблем,— утверждает

арабский персоналист М. А. Лахбаби,— противоречит всякой

культурной эволюции, всякому прогрессу, а также предписаниям Корана и сунны… Почти вся практика суфиев—• немусульманская, если вообще не антимусульманская» 12.

Таким образом, критики суфизма и «справа» и «слева» отделяют его от ислама и считают неуместной саму постановку вопроса об использовании суфийского наследия при решении актуальных проблем современного мусульманского общества.

Иного мнения придерживаются те, кто, не разделяя этих

крайних точек зрения, относят суфизм к исламской традиции и, 5 Зак. 1126 65

более того, полагают, что он может содействовать решению со

циальных задач. Естественно, задачи эти понимаются по-разному, а отсюда и неодинаковость оценок суфийского наследия

Для одних самое важное в нем—свободолюбивый, «активистский» дух, для других - - созерцательность, аполитичность.

Надо сказать, что достаточно трезво и объективно характе

рнзовали суфизм в начале XX в. мусульманские реформаторы

стремившиеся к радикальному преобразованию феодальной

общества. Они видели негативные стороны исламского мистицизма: «Акцент, который делался на различии между захир и

батин (явлением и реальностью.•- М. С.), вызывал безразличис

ко всему, что есть явление, а не реальность», и этим «затемнял

понимание очень важного аспекта ислама •-общественного об

раза жизни» !3. Главный удар критики реформаторы направляли против социальной практики орденов. Муха мм ад Икбал обвинял их в том, что они превратились в оплот реакции и духовной деградации: «Декаденты всегда пытались укрыться за