Философские аспекты суфизма - Степанянц Мариэтта Тиграновна - Страница 22

мистицизмом и нигилизмом… Потеряв способность преодолеть

временное, эти пророки упадка приспосабливаются к зову

„вечного”, содействуют духовному оскудению и физическому

вырождению своих обществ, пропагандируют кажущийся им

идеальным образ жизни, который на деле сводит здоровое и

сильное начало к смерти» м.

В то же время реформаторы признавали в суфизме определенные положительные моменты, говорили о его «раскрепо

тающей» роли. Показательно, что Джемал ад-Дин Афгани и

Мухаммед Абдо, крупнейшие представители мусульманского

реформаторства, начинали с увлечения суфизмом 15. Будучи неудовлетворенным постановкой обучения в знаменитом университете Ал-Азхар, Мухаммад Абдо обратился за помощью к шейху.

Позднее он вспоминал: «В шейхе я нашел учителя, который руководил мною и наставлял в том, к чему тянулась моя душа…

Он вывел меня из тьмы невежества па просторы знания и освободил от пут слепой веры в авторитет таклида…» 16.

Реконструируя исламское вероучение, М. Икбал заимствовал

у суфизма то, что могло оправдать и поддержать динамичны.”

подход к жизни. Именно поэта-суфия Джалала ад-Дина Румп

считал Икбал своим наставником, его избрал в качестве проводника на пути к Истине.

Подобно Румн, в хараме (священное для мусульман

место.— М. С.) призывал я к молитвам.

От него я научился секретам души.

Он встретил вызов средневековья,

Я встретил вызов нынешнего века 17.

Особенно привлекательной для М. Икбала была суфийская

идея Совершенного человека. Однако мистическое духовное

подвижничество ал-инсан ал-кампл он дополняет подвижничеством общественным. Если у Руми главными ступенями совершенствования были вера в бога; поиск бога; познание его путем по-

6‘5

стижения глубин собственной души, то у Икбала — еще и «реализация», которая становится возможной благодаря «постоянной приверженности к справедливости и милосердию» 18. Индивид у него настолько независим от бога, что выступает даже его

«сподвижником».

Различие между взглядами Руми и М. Икбала проявляется

при сопоставлении стихов этих поэтов. У Руми человек, сожалеющий, что ошибался, полагаясь больше на себе подобного, чем па бога, говорит всевышнем}’:

Человек дал мне шапку, а Ты — голову,

полную мыслей.

Он дал мне одежду, а Ты —тело.

Он дал мне золото, а Ты—руку, которая

считает его.

Он дал верховое животное, а Ты научил

ездить на нем верхом !9.

У Мухаммада Икбала в «Разговоре Творца с человеком»

последний говорит:

Ты создал ночь, но я огонь достал.

Ты создал глину, я слепил фиал.

Пустыню создал ты и глыбы скал.

Я создал сад, чтоб мир благоухал.

Я тот, кто превратил п стекло песок,

А смертоносный яд—в сладчайший сок-3.

При сопоставлении возможностей небожителя и человека

Руми показывает незначительность всего того, что сделано

смертными по сравнению с богом. Икбал. напротив, подчеркивает важность человеческих усилий, их творческий, созидательный характер. У него личность — «худи» (букв, «индивидуальность») стремится приблизиться к божественному худи. Но это

стремление понимается не как отказ от собственной индивидуальности, а как самоутверждение. «Конечная цель „эго”, -писал М. Икбал, - не в том, чтобы увидеть что-то, а в том, чтобы

быть чем-то». В приближении к богу, точнее, к идеалу совершенства поэт-философ усматривал не столько интеллектуальный

процесс, сколько «волевой акт», который углубляет бытие «эго»

и заряжает его убежденностью в том, что «мир — это не только

то, что можно ощутить и познать… по и то, что можно сотворит!) и переделать…» 21.

Тот факт, что Совершенный человек у Мухаммада Икбала

более независимый, активный, чем у Руми, вполне естествен —объясняется различием эпох, в которые творили эти поэты, неоднозначностью требований, которые предъявляло им время, разрывом в общем уровне общественного сознания мусульманских народов XIII и XX вв. и т. д.

Разумеется, ал-инсан ал-камил Икбала по сравнению с таковым у Руми идет значительно дальше в своих притязаниях на

•особую роль в мироздании. Однако не нужно забывать, что

именно творчество Руми содержит идеи, питавшие прогрессив-

67

ное направление философской, этической и эстетической мысль: в его собственное время и в .последующие века, вплоть до наших дней 22.

Позитивные потенции суфизма в наибольшей мере удавалось

реализовать поэтам мусульманского Востока23. По история мировой литературы .свидетельствует о притягательной силе мистицизма для поэтов, далеких от мистической практики. Вероятно, самыми крупными фигурами такого рода в европейской

литературе являются «последний поэт средневековья и вместс-

с тем первый поэт нового времени» 24 Данте Ллигьери и склонный к «поэтическому мистицизму» Гете25. Возможность встать

в оппозицию к официальной религиозной доктрине и ее институтам, определенная мера свободы от авторитарного догматизма и его носителей — духовенства, импонирующие художестве’.!

ному чувствованию, акцент на эмоции и интуицию в противоположность «холодному» рационализму, а также ощущение

нераздельной связи человека с природой, моральное подвижничество в процессе бесконечного поиска идеала и нравственного

совершенствования 26 - - все это, видимо, было созвучно духовному настрою художественных натур.

Интерес к мистической философии в новое и новейшее время

нередко выливался в романтизм, для которого характерно сосредоточенное внимание на духовном и эмоциональном мире

личности, вызванное ощущением неразрешимости трагического

противоречия между высоким идеалом и низменной действительностью. Особенности формирования романтического искусства в странах мусульманского Востока (другие периоды и условия по .сравнению с Европой) сказались на его направленности— не столько антибуржуазной, сколько антифеодальной27.

Ярким примером мистически окрашенного романтизма является

творчество арабского поэта, писателя и художника Джебрана

Хамил Джебрана (1883—1931), .которого Михаил Нуайме2*

назвал поэтом ночи, одиночества, тоски, недремлющего духа, моря и бурь, поэтом революции 29.

В эссе «Пророк», представляющем собой «плод раздумий

и исканий всей его жизни», Джебран предстает поэтом-проповедником. Пророк ал-Мустафа, перед тем как навсегда покинуть

землю и «отправиться в плавание», устремляясь к беспредельному, обращается со словами прощания к жителям города Ор-

фалеса. Обращение это — проповедь, но ни духом, ни формой

своей не напоминающая кораническую. Скорее это слово суфии, которому остается сделать последний шаг па пути достижении

состояния фана: «Лишь один поворот сделает этот ручей, лишь

раздастся его журчание на этой поляне — и я вольюсь в тебя, беспредельная капля в беспредельный океан»30.

Сограждане просят ал-Мустафу перед разлукой дать им

«вкусить» от его истины31, постигнутой в долгих исканиях. 1-1

пророк раскрывает Есе, ведомое ему, о том, «что лежит между

рождением и смертью»32. Главная мысль его пламенной про-

68

поведи — отказ от смиренного покоя во имя обретения подлинной свободы. «Жизнь… есть тьма, когда нет стремления», «жажда покоя убивает страсть души», так пусть же «не якорем, а

парусом будет ваш дом» 33, - говорит соотечественникам устами

пророка Джебран. Только окрыленным дано обрести свободу и

постичь Истину.

Подобна океану ваша божественная сущность;

И, как эфир, она поднимает лишь окрыленных.

Подобна солнцу ваша божественная сущность;

Она не знает ходов крота и не ищет змеиных нор ’”.

Поэт призывает обратить страсть души против сковывающих

ее законов. Тех, кто слепо повинуется им, кто не понимает, что

жизнь — это океан, а законы - всего лишь «башни из песка», он сравнивает с быком, любящим ярмо, со змеей, не способной