Философские аспекты суфизма - Степанянц Мариэтта Тиграновна - Страница 39

также гл. 27).

3

Несмотря на определенное внешнее сходство некоторых положений Ибн

Араби с учениями об эманации, несмотря даже на использование им термина

«истечение», «эманация» (файд), нельзя не видеть некоторой особенности концепции вахдат ал-вуджуд. Согласно Ибн Лраби, творение не есть нечто отличное от бога: всякое отличие лишь кажущееся, умозрительное, а на деле бог

и есть творение, а творение есть проявление бога. Не случайно в данном случае слова «истечение» и «проявление» бога используются как синонимы.

4

Здесь Ибн Араби использует часть аята: «Ему принадлежит владычество над небесами и землею: в Его распоряжении все» (Коран. Пер. и при-

лож. Г. Саблукова. Казань, 1877, 57 : 5).

5

А и г е л ы — световые образования, менее совершенны, чем человек, и

ниже его, ибо в них проявились не все имена бога.

6

Божественная совокупность — совокупность божественных имен, проявившихся в каждом сущем.

7

Здесь перечислены все те сферы, в которых проявляются божественные имена. «Божественная сторона» — это сфера Духа, тех имен бога, проявлением которых является переход сущего в стадию актуального бытия. «Сущность сущностей» — сфера Разума, т. е. имен бога, проявляющихся как интеллигибельные сущности, или интеллигибельные универсалии. «Универсальная

природа» включает имена бога, проявляющиеся как формы. Эти три сферы

взаимосвязаны: Природа — пассивная и пустая форма, которая наполняется

воплощенной сущностью, Разумом, при вселении в нее Духа, т. е. при переходе

в стадию актуального бытия.

8

Слово «халифа» (преемник) означает также «следующий за кем-либо», «глава». Употребляя данное слово, Ибн Араби подразумевает все эти значения; человек — преемник бога на земле, так как воплотил в себе псе божественные имена; он — следующий после бога как его подобие; он — главное

сущее, ибо наиболее совершенен.

9

Игра слов: «зрачок» букв, «человек глаза».

10

Под «Божественной милостью» Ибн Араби понимает ниспосылание богом миру атрибута существования.

11

Человек является возникшим (хадис), так как его существование даровано богом, зависит от бога и является временным, но он вечный (азалий) постольку, поскольку вечны имена бога, в нем проявившиеся.

12

Коран 2 : 28.

13

«В сотворении небес и земли, в смене ночи и дня есть знамения для

обладающих рассудительностью» (Коран 3 : 187; см. также 2 : 159; 6 : 95—99).

14

Т. е. через пророков.

15

«Первый» и «Конечный» — эпитеты бога.

16

Слово «после», употребленное здесь, не следует понимать как указание на временную последовательность в отношении «бог — творение»; имеется

в виду логическое следование, ибо творение как проявление бога совечно ему

и потому не может рассматриваться как появившееся в некий момент времени.

17

«Скрытый мир» — это проявление божественных имен в сферах Духа, Разума и Природы; «мир свидетельствуемый» — мир актуального бытия. Сферы Духа, Разума и Природы в их потенциальном бытии могут быть познаны

человеком в мистическом опыте в той мере, в какой п нем воплотились божественные имена, проявившиеся в этих сферах; мир же актуального бытия

может быть познан через самопознание.

18

Данная фраза, как и многие другие у Ибн Араби, допускает несколько прочтений вследствие многозначности употребленных в ней терминов, каждое из которых возможно в рамках его концепции. В этом случае слова

«авджадапа ‘аля хейба ва унс» можно перевести как «создал нас являющими

величие и красоту». Таким образом, эта фраза может толковаться и как

утверждение полярности между человеком и богом, в духе предыдущей фра-

112

зы, и как утверждение подобия человека богу в силу его (человека) особого

положения в мире.

19

«Что удержало тебя от поклонения тому, кого сотворил Я своими

[обеими] руками?» (Коран 38 : 75).

20

Имеется в виду непостижимость атрибута «самосущий» для сущего, обладающего актуальным бытием. В актуальном бытии этот атрибут не проявляется как таковой; интеллигибельным его аналогом, проявляющимся в сущем, служит «самодостаточное существование». Иначе говоря, атрибут «само-

суший» не проявляется в творении ни в скрытом, ни в явном виде и, следовательно, не может быть познан.

21

Коран 38 : 75.

22

Хадис.

23

Коран 4:1.

24

Глагол «иттака»— «быть богобоязненным» означает также «охранить», «охранить себя». Хотя в кораиическом стихе речь идет о первом значении

слова, Ибн Лраби при трактовке этого стиха использует его второе значение.

25

Ключевыми в данной фразе являются слова «зимм» и «хамд», наиболее

распространенными значениями которых являются соответственно «порицание»

и «восхваление». Будучи поняты в этом смысле, они приводят к следующему

толкованию фразы: явное в человеке — телесная природа, вместилище греха-

именно она порождает в нас все низкое, а потому и порицания заслуживает

она, и не струящийся в человеке бог, проявлением которого выступает все

возвышенное и достойное восхваления в человеке. Подобное толкование предполагает дуализм материального и божественного, что противоречило бы концепции Ибн Арабн.

Фраза получает совсем иную трактовку, если понимать слово «зимм» как-

синоним «зимма», означающего «гарантирование безопасности», «покровительство», а слово «хамд»—в его малоупотребительном смысле — «воздание

должного». В таком случае явными и человеке, как и в любом другом сущем, выступают проявления божественных имен, а скрытыми — сами божественные

имена. При этом каждое из божественных имен — господин (рабб) своего проявления в сущем: это имя оказывает ему покровительство и гарантирует проявление в актуальном бытии, а проявление воздает должное имени, являя его

воплощение. Как имя охраняет свое проявление, так и проявление охраняет

имя: оно дает существование атрибуту сущего, в котором проявилось, а проявление имени делает возможным его (имени) актуальное бытие. Таким образом, отмеченные выше взаимосвязь и взаимообусловленность в отношении

«бог — творение» проявляются на уровне отдельного божественного имени, и его воплощения в мире.

Первая трактовка фразы, хотя и противоречит концепции вахдат ал-вуд-

жуд, тем не менее не является ошибочной или избыточной: она выполняет

важную роль связующего звена между исходным текстом Корана и выводи-.

мыми из него положениями, которые согласуются со взглядами Ибн Араби.

В Коране сказано: «Бойтесь Господа вашего», но на арабском это означает

также «охраните Господа вашего и охрапитесь Господом вашим». От чего же

Должно охранить бога и как им охраниться? Адресовать упрек в греховности

следует себе, а не богу, а похвалу за добродетель — богу, а не себе. Но «порицание» означает и «покровительство», а «похвала» — «воздание должного»; З

начит, нужно признать покровительство бога над миром и воздание миром

Должного богу. Как бог является господом и попечителем (рабб) мира, так

и

каждое из его имен — господин и попечитель (рабб) своего проявления

8

мире; мир же воздает должное богу и каждому из его имен, будучи их

проявлением.

Прием возведения своих взглядов к священным текстам с помощью мно-

г

осмыслового их толкования в целом характерен для автора «Гемм мудрости» и в немалой степени объясняет принятую в этом сочинении форму изложения. Подобный прием позволяет Ибн Араби делать из коранических стихов и хадисов заключения, далеко выходящие за рамки их содержания, а

“одчас и прямо противоречащие им. Сам прием толкования — от наиболее

Употребительных, «явных» значений слова к наименее очевидным, «скрытым»—8 Зак. 1126 ИЗ

призван подчеркнуть структурную аналогию между смыслом, заложенным в