Философские аспекты суфизма - Степанянц Мариэтта Тиграновна - Страница 40

толкуемом тексте, и тем явлением, которое описывается.

28

Здесь Ибн Араби излагает позицию мусульманского богословия в терминах своего учения и под углом зрения его постулатов. Он указывает, что, поскольку ортодоксальная теология не признает бытие мира как проявление

бога, постольку, согласно этим взглядам, бог-абсолют и тварный мир оказываются двумя полюсами, между которыми существует лишь односторонняя

связь — мир получает дарованный богом атрибут «самодостаточного существования» (который Ибн Лраби аллегорически обозначает словом «милость»), бог же в этом атрибуте не нуждается и не получает его, будучи «Самосущим».

Результатом непризнания актуализации бога в мире является и отрицание

определяемости бога атрибутом «самодостаточного существования», поскольку

интеллигибельной сущностью определяется лишь ее воплощение, актуализированная сущность.

27

Это положение непосредственно связано с рассуждениями Ибн Араби

о «новом творении». Мир, будучи проявлением универсальной сущности бога, несет на себе печать взаимодействия двух противоречивых ее свойств: абсолютной самодостаточности, вытекающей из абсолютного ее совершенства, и невозможности ее существования в собственных рамках из-за противоположности присущих ей атрибутов, той их противоречивости, которая может быть

разрешена лишь путем их актуализации. Иными словами, универсальная сущность бога не нуждается в тварном мире в том смысле, что мир не может

ничего добавить к ее абсолютному совершенству; вместе с тем актуализация

есть единственная форма ее существования, но существования несовершенного, предполагающего наискорейшее возвращение в стадию абсолютно совершенного потенциального бытия. Поэтому существование мироздания есть постоянный процесс реализации то одного, то другого свойства универсальной сущности бога или, как скажет ниже Ибн Араби, процесс ежемгновенного возникновения и гибели творения.

28

«Ас-Сахих» («Истинный») — сборник хадисов, составленный Абдуллой

ал-Бухари (810—870).

29

В данном случае речь идет о восприятии бога в его актуальном бытии, бога, проявившегося как мир, на что указывает первая половина фразы

(«Всевышний Бог …при проявлении принимает разные формы…»—-Курсив

наш.—Л. С).

30

Согласно Ибн Араби, отличительная черта «сердца» в сравнении с разумом или чувствами та, что, постигая бога в его актуальном бытии, оно

тем самым одновременно постигает и его потенциальное бытие. Это свойство

«сердца» возвышает его над другими органами восприятия и познания, позволяя ему стать инструментом получения и одновременно вместилищем высшего, интуитивного знания. При этом знание актуального проявления бога в

какой-либо момент, воспринимаемого гностиком («престол и им охватываемое»), ничтожно по сравнению с тем знанием потенциального вечностного

бытия бога, которое гностик получает как непосредственно сопряженное со

знанием о его (бога) актуальном бытии.

31

Вопрос о соотношении сердца и познаваемого им бога Ибн Араби раскрывает то с позиции умозрительной разделенности бога и творения, то с

позиции их сущностного единства, не предупреждая читателя о смене точек

зрения. Так, уже приведенные рассуждения о соответствии «формы сердца»

познаваемой форме бога и дальнейшее объяснение этого явления тем, что

бог формирует сердце гностика и готовит его к познанию мира и самого себя, создают впечатление, что Ибн Араби признает фатальность богоизбрания гностиков, единственно способных получить мистическое знание. Эта точка зрения, однако, может возникнуть лишь при рассмотрении творения как отделенного от бога и не способного влиять на него, и она оказывается несостоятельной при учете их сущностного единства. Что это именно так, показывает комментируемая фраза: Ибн Араби подчеркивает обусловленность гносеологических возможностей человека не просто волей бога, рассматриваемой как самодовлеющая сила, а в конечном счете качествами самого человека, которые и определяют то, какой будет эта воля.

32

Коран. Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. М., 1963, 20 : 52.

114

33

Хадис.

34

Коран. Пер. Г. Саблукова, 2 : 36.

35

«Переменчивость» (такаллуб) и «сердце» (калб) в арабском языке од-

нокоренные слова. Их семантическая общность, по мысли Ибн Араби, указывает на важную характеристику «сердца» — способность увидеть за переменчивыми формами единый исток — бога.

36

Ибн Араби перефразирует известный хадис: «Кто познает душу свою, познает Господа своего».

37

Этот термин, употребляемый здесь Ибн Араби для обозначения верующих, избравших путь нерационалистической веры в бога, не нужно смешивать с омонимичным ему термином, принятым для обозначения последователей различных школ мусульманского богословия.

38

Коран. Пер. И. Ю. Крачковского, 50 : 36.

39

«…Или кто преклонил слух, свидетельствуя» (Коран 50 : 36. Пер. наш.—А. С).

40

Хадис.

41

Игра слов: «разветвленность» — «таша”уб» происходит от того же корня, что и имя «Шу’эйби». Под «разнообразием разветвлешюсти» подразумевается различие вероисповеданий.

42

«Доселе ты был в беспечности об этом; а теперь Мы снимаем с тебя

покрывало, и глаза твои зорки» (Коран. Пер. Г. Саблукова, 50:21).

43

В данной фразе Ибн Араби в аллегорической форме выражает свою-

оценку рационального знания о боге. Эта оценка заключается в признании

частичной адекватности такого знания: можно правильно познать разумом какие-то стороны божественной сущности, но, поскольку она бесконечна, всегда

останутся стороны непознанные .

44

Коран 50 : 15 (пер. наш.—А. С).

45

По мнению комментатора А. Афифи, Ибн Араби имеет в виду одно из

направлений софистики.

46

В некоторых вариантах рукописей — «мудрости универсальной».

47

«Слово Муха.ммадово»— это «свет Мухаммедов» (нур мухаммадий), «сущность Мухаммадова» (ха>й<а мухаммадийя), которая проявлялась во

всех пророках — от Адама до Мухаммеда. Как сунниты, так и шииты, опираясь на хадисы, признают «свет Мухаммадов» вечным.

48

Ибн Араби зачастую связывает разные понятия по чисто формальному

признаку — созвучию или сходству написания терминов, их обозначающих.

В данном случае именно такова связь между единичной (фардийя) мудростью и нечетным числом (фард).

49

Ибн Араби, видимо, следует неопифагорейской традиции, считая единицу не числом, а основой и источником всех чисел.

50

Имен бога, проявившихся в Адаме: «И Он научил Адама всем именам…» (Коран. Пер. Г. Саблукова, 2:29). Мухаммад (рассматриваемый как

«свет Мухаммадов») объединил в себе все интеллигибельные сущности в их

потенциальном бытии, а носителем их актуального бытия стал Адам. Таким

образом, Адам •— Явный Совершенный человек, имеющий актуальное бытие

в форме отдельных людей, а Мухаммад — Скрытый Совершенный человек, проявившийся в мире интеллигибельного.

51

Коль скоро построен трехчленный силлогизм, ничего другого не требуется для доказательства; так и сущность Мухаммадова, по мысли Ибн Араби, не нуждается ни в чем ином, доказывая бога и указывая на него, ибо

является триединой: она как божественный разум объединяет в себе знание, познающего и познаваемое.

52

Хадис.

53

Хадис, приписываемый суфиями Мухаммаду.

54

Коран. Пер. Г. Саблукова, 15:29. Божественная любовь существует

в двух видах: любовь бога к творению и любовь творения к богу. Творение испытывает любовь, или стремление, к богу, ибо оно — его часть; подобно этому женщина испытывает любовь к мужчине, так как была сотворена

от него и является, следовательно, его частью. Мужчина же не может сам по

себе, как творение, испытывать любовь к женщине; если он любит ее, то

это — проявление божественной любви, т. е. стремления целого к своей части.