Философские аспекты суфизма - Степанянц Мариэтта Тиграновна - Страница 41

8* 115

Такая любовь может вспыхнуть в мужчине только вследствие приказания

бога и будет подобна любви бога к человеку как своей части. Иначе говоря, любовь женщины к мужчине подобна любви творения к богу, а любовь муж

чины к женщине — любви бога к творению.

55

Хадис.

56

Имеется в виду стремление к слиянию с богом после смерти.

57

Коран. Пер. Г. Саблукова, 67 : 33.

58

Таким образом, Божественная любовь есть не что иное, как взаимное

стремление друг к другу соответствующих божественных имен, находящихся

в стадиях потенциального и актуального бытия. Это стремление возникает

в силу того, что ни одно из имен ни в чем из сущего, кроме Совершенного

человека, не проявляется в своей полной интенсивности. Противоречие между

стремлением к полному проявлению божественного имени в актуальном бытии и невозможностью его достижения вследствие ограниченности формы актуального сущего может решаться двояко: либо путем возвращения имени

в стадию потенциального бытия, либо снятием ограничений формы, накладываемых на возможности полного проявления имени. Первый путь - это

путь смерти, наиболее частое решение данного противоречия; смерть наступает тогда, когда в стадию потенциального бытия возвращается божественное

имя «Самосущий», проявившееся в сущем в виде эпитета «самодостаточное

существование». Второй путь — это путь достижения ступени Совершенного

человека, которая может быть достигнута в состоянии фана’.

69

См.: Коран. Пер. Г. Саблукова, 20 : 8—12.

60

Здесь «световым», «неэлементным».

61

«Сотворил Бог Адама по подобию Своему» — это библейское выражение суфии считают хадисом.

62

«Мы сказали ангелам: „поклонитесь Адаму”, и они поклонились…» (Коран. Пер. Г. Саблукова, 2:32).

63

Совокупление — высшая форма связи для существ, состоящих из элементов, поскольку, будучи слиянием воедино двух существ, оно аналогично

ликвидации в состоянии фана’ умозрительной двойственности сущего и бога.

64

Аналогия в том, что ребенок похож на своих родителей и является их

преемником.

65

Т. е. миром.

66

Ибн Араби по-своему трактует нижеследующий коранический текст: в

Коране эти действия приписываются непосредственно богу.

67

Коран 32:4 (пер. наш.— Л. С).

68

Единственное и множественное число слова «женщина» в арабском

языке образуются от разных корней.

69

Слова «женщины» — «ниса’» и «отсрочивание» — «нас’а» происходят от

одного корня и должны поэтому нести некое общее смысловое содержание.

70

Коран. Пер. Г. Саблукова, 2 : 228.

71

Т. е. созданное по форме бога, человек или мир в целом.

72

Иными словами, при рассмотрении тех случаев, когда деятельность сущего приводит к появлению нового сущего, не существовавшего ранее, нельзя

занимать позицию умозрительной двойственности бога и сущего при их сущностном единстве, ибо такие случаи связаны с приданием вновь образованному сущему атрибута самодостаточного существования, а этот атрибут можег

дать только бог, но не творение.

73

Сущее в стадии актуального бытия может различаться по двум критериям: количеству и качеству проявления божественных имен, в соответствии

с которыми оно и распределяется по степеням совершенства, т. е. полноты

проявления описанной именами универсальной сущности бога.

74

Коран. Пер. И. Ю. Крачковского, 20 : 52.

75

В арабском языке числительные двух родов: с исчисляемыми мужского

рода используются числительные женского рода, и наоборот.

76

Слово «зат» — «универсальная сущность» считается женского рода, хотя и не имеет его формальных признаков.

77

Т. е. словом «женщина», имеющим грамматически форму женского

рода.

78

Для того чтобы аналогия между положением мужчины в логическом

116

порядке появления мира и положением слова «аромат» в высказывании Му-

хаммада была полной, женский род одного из слов, «женщины» или «молитва», должен быть мнимым. Эту мнимость Ибн Лраби находит в том, что

«молитва» в отличие от «женщин» грамматически женского рода, хотя не

имеет его биологически.

79

Поскольку творение, как таковое, всегда пассивно, то и «слово Мухам-

мадово», рассматриваемое как творение, пассивно. Рассматриваемое же в

своей связи с богом, оно активно и служит источником всех дальнейших проявлений универсальной сущности бога. В этом смысле «слово Мухаммадово»

может быть сравнимо с Первым Разумом при обязательной оговорке, касающейся разницы между эманацией и проявлением бога.

Данное рассуждение Ибн Араби можно рассматривать и как ссылку па

следующий хадне: «Создав разум, Бог сказал: ,,Подойди”, и он подошел, затем сказал: „Отступи”, и он отступил. И сказал Он: „Клянусь Своим всемогуществом и величием! Тобой буду брать, и тобой защищать, и тобой наблюдать…”».

80

Выражение «мир дыхания» (‘алям ал-анфас) можно рассматривать как

синонимичное либо «миру духов», либо «миру божественных слов-логосов».

81

Коран. Пер. Г. Саблукова, 60 : 15.

82

Хадис.

83

Престол символизирует мир, милость бога — проявление бога как сущего, имеющего актуальное бытие. «Восседать на престоле» означает проявляться в формах актуального бытия.

84

«Милостивый восседает на престоле» (Коран 20:4).

85

Лйша — любимая жена Мухаммада, о которой распространялись порочащие ее слухи.

86

Коран 24:26 (пер. наш.— А. С). Слова «аромат» и «благой» созвучны, имеют одинаковое написание и происходят от одного корня, поэтому Ибн

Араби зачастую использует одно из них вместо другого или употребляет их

как синонимы.

87

Фраза может быть переведена и следующим образом: «Поскольку же

оно воздает должное [своей интеллигибельной сущности, являя ее полностью], или оказывает [ей] покровительство, [давая форму для актуального воплощения и одновременно сдерживая ее полное проявление], постольку оно — благое и дурное» (см. примеч. 25).

88

Т. е. человека.

89

Коран 15:26 (Пер. наш — А. С).

90

Слово «маснун» — «получивший форму» означает также «изменяющийся».

91

Коран. Пер. Г. Саблукова, 29 : 52.

92

«Свидетельствование» (мушахада) означает по-арабски также «видение»; отсюда вытекает его связь с молитвой как «зеницей ока».

93

Коран. Пер. Г. Саблукова, 2 : 147.

94

Здесь и далее молящийся читает «Открывающую» суру (Коран 1).

95

Молитва разделяется на три части по принципу возможности или невозможности признания сущностного единства бога и творения при их умозрительной двойственности: она невозможна в первой и третьей частях и

возможна во второй.

Первая часть молитвы содержит имена бога, так или иначе связанные с

эпитетом «Самосущий», а потому может быть отнесена только к богу, но не

к творению, к которому этот эпитет неприложим. Его место в творении занимает атрибут «самодостаточного существования», синонимом которого на

языке теологии служит для Ибн Араби выражение «прямой путь»; третья

часть, таким образом, касается только творения и не может быть отнесена

к богу.

Значит, в первой и третьей частях молитвы бог отделен от творения по

•единственному критерию, делающему такое разделение возможным; именно

а этом смысле Ибн Араби называет молитву «разделенной между Богом и

рабом Его».

Вторая же часть выражает единство бога и творения: Ибн Араби пазы-

117

вает ее общей для бога и творения, потому что творение поклоняется богу

и испрашивает его помощи в самом же творении как проявлении бога.

Иными словами, в толковании этой молитвы выражена квинтэссенция

концепции Ибн Араби. Он подчеркивает важность этой молитвы; тот факт, что она стала для Мухаммада «зеницей ока», дает ему возможность намекнуть, что концепцию вахдат ал-вуджуд возвестил не кто иной, как сам