Некромант из криокамеры 4 (СИ) - Кощеев Владимир - Страница 101

никакого знания обо мне самом как объекте. Логическое истолкование

мышления вообще ошибочно принимается за метафизическое

определение объекта.

Важным, даже единственным камнем преткновения для всей

нашей критики была бы возможность доказать а priori, что все

мыслящие существа сами по себе суть простые субстанции, а

потому, как таковые (это следует из того же самого аргумента), необходимо имеют характер личности и сознают свое

существование, обособленное от всякой материи. Ведь таким

образом мы сделали бы шаг за пределы чувственно

воспринимаемого мира и вступили бы в область

ноуменов,

и никто не посмел бы отрицать наше право продвигаться в этой

области дальше, обосновываться в ней и приобретать владения в

той мере, в какой благоприятствует судьба. В самом деле, положение

всякое мыслящее существо, как таковое, есть простая

субстанция

представляет собой априорное синтетическое суждение, во-

первых, потому, что выходит за пределы положенного в его

основу понятия, присоединяя к мышлению вообще

способ

[его]

существования,

и, во-вторых, потому, что присоединяет к этому понятию предикат

(простоты), который не может быть дан ни в каком опыте.

Следовательно, априорные синтетические суждения оказываются

возможными и допустимыми не только в отношении к предметам

возможного опыта, а именно в качестве принципов возможности

самого этого опыта, как мы это утверждали, но и могут относиться

также к вещам вообще и вещам самим по себе – вывод, который

кладет конец всей нашей критике и заставляет остаться при

старых взглядах. Однако опасность [этого возражения] не так

велика, если присмотреться к делу ближе.

Метод рациональной психологии основывается на паралогизме, который может быть выражен следующим умозаключением.

То, что нельзя мыслить иначе как субъект, не существует

иначе как субъект и есть, следовательно, субстанция.

Мыслящее же существо, рассматриваемое только как

таковое, нельзя мыслить иначе как субъект.

Следовательно, оно и существует только как субъект, т. е.

как субстанция.

В большей посылке речь идет о существе, которое можно мыслить

вообще в каком угодно отношении, следовательно, и так, как оно

может быть дано в созерцании. В меньшей же посылке речь идет о

том же существе, поскольку оно рассматривает само себя как

субъект только в отношении к мышлению и единству сознания, а

не в отношении к созерцанию, посредством которого оно дается

как объект для мышления. Таким образом, вывод получается per sophisma figurae dictionis, стало быть, ложным умозаключением

[73]

.

То, что этот знаменитый аргумент совершенно правильно

превращается в паралогизм, становится очевидным, если

вспомнить наше общее замечание по поводу систематического

изложения основоположений и главу о ноуменах, где доказано, что понятие вещи, которая сама по себе может существовать как

субъект, а не только как предикат, вовсе еще не заключает в себе

объективной реальности, иными словами, мы не можем еще знать, соответствует ли ему вообще какой-нибудь предмет, так как не

усматриваем возможности такого способа существования; следовательно, такое понятие не дает никакого знания. Если, следовательно, такое понятие должно под названием субстанции

указать объект, который может быть дан, если оно должно

сделаться знанием, то в основу [его] должно быть положено

постоянное созерцание как необходимое условие объективной

реальности понятия, а именно то, без чего предмет не может быть

дан. Но во внутреннем созерцании мы не имеем ничего

постоянного, так как

Я

есть только осознание моего мышления; следовательно, если мы

не идем дальше мышления, то у нас нет необходимого условия для

применения к самому себе как мыслящему существу понятия

субстанции, т. е. самостоятельно существующего субъекта; а связанная с этим простота субстанции отпадает вместе с

объективной реальностью этого понятия и превращается в чисто

логическое качественное единство самосознания в мышлении

вообще, независимое от того, сложен ли субъект или нет.

Опровержение мендельсоновского доказательства постоянности души

Этот проницательный философ

[74]

сразу заметил, что обычный довод в доказательство того, что от

деления

душа (если допустить, что она есть простая субстанция) не

прекращает своего существования, недостаточен для обоснования

необходимости ее постоянного существования, так как можно еще

допустить, что душа перестает существовать потому, что она

[вообще]

исчезает.

В своем «Федоне» он пытался следующим образом доказать

невозможность этого исчезновения, которое было бы настоящим

уничтожением: так как простая сущность не может уменьшаться и

постепенно

превращаться в ничто, мало-помалу теряя свое бытие (ввиду того

что в ней нет никаких частей, следовательно, никакой

множественности), то она не может перестать существовать, так

как между мгновением, когда она существует, и тем мгновением, когда она уже более не существует, не было бы никакого времени, что невозможно. – Однако он не принял в расчет, что если бы даже

мы и признали душу простой сущностью, поскольку в ней нет

ничего многообразного, [составные части] которого существовали

бы

вне друг друга,

стало быть, в ней нет никакой экстенсивной величины, все же

нельзя отрицать у нее, как и у всего существующего, интенсивной

величины, т. е. степени реальности в отношении всех ее

способностей и вообще всего того, что составляет [ее]

существование, а эта интенсивная величина может убывать через

бесконечное множество меньших степеней, и, таким образом, предполагаемая субстанция (вещь, постоянность которой еще

вовсе не доказана) может превратиться в ничто если не путем

деления, то путем постепенного ослабления (remissio) ее сил

(стало быть, путем истощения, если можно воспользоваться здесь

этим выражением). Ведь даже сознание всегда имеет степень, которая может быть еще уменьшена

[75]

, следовательно, тем же свойством обладают также самоосознание

и все прочие способности. – Таким образом, постоянность души, поскольку душа есть предмет только внутреннего чувства, остается недоказанной и даже недоказуемой; правда, ее

постоянность при жизни, когда мыслящее существо (как человек) есть предмет также внешних чувств, вполне очевидна, но для

рациональной психологии этого недостаточно, так как она

стремится доказать из одних лишь понятий абсолютную

постоянность души даже и после смерти

[76]

.

Если мы возьмем приведенные выше положения в

синтетической

связи, как их и следует брать в рациональной психологии как

системе, считая их действительными для всех мыслящих существ, и если, исходя из категории отношения, а именно из положения, что все мыслящие существа, как таковые, суть субстанции, мы

рассмотрим весь ряд их в обратном порядке, пока не замкнется

круг, – то мы в конце концов обнаружим существование этих

мыслящих существ, которое они в этой системе [рациональной

психологии] не только сознают независимо от внешних вещей, но

и могут определять сами из себя (в отношении постоянности, которая необходимо принадлежит к отличительным признакам

субстанции). Отсюда, однако, следует, что для этой

рационалистической системы неизбежен

идеализм,

по крайней мере проблематический, и если существование

внешних вещей вовсе не требуется для определения нашего

собственного существования во времени, то существование

внешних вещей допускается нами совершенно безосновательно и