Некромант из криокамеры 4 (СИ) - Кощеев Владимир - Страница 18

менее лучше, чем теологическое понятие, которое выводит нравственность из

божественной, всесовершеннейшей воли; и это не только потому, что совершенство

этой воли мы не можем созерцать, а можем лишь вывести его из наших понятий, среди

которых понятие нравственности важнейшее, но и потому, что, если мы этого не

сделаем (так как если бы это произошло, то это было бы явным порочным кругом в

объяснении), остающееся еще нам понятие божественной воли, исходящее из свойств

честолюбия и властолюбия и связанное с устрашающими представлениями о

могуществе и мстительности, должно было бы создать основание для системы

нравственности, которая была бы прямо противоположна моральности.

Но если мне нужно было бы выбирать между понятием морального чувствования и

понятием совершенства вообще (оба по крайней мере не наносят ущерба

нравственности, хотя абсолютно непригодны для поддержки ее в качестве основы), то я

высказался бы за последнее, так как, перенося по крайней мере решение вопроса из

области чувственности на суд чистого разума, оно хотя и здесь ничего не решает, тем

не менее без искажения сохраняет для более точного определения неопределенную

идею (самой по себе доброй воли).

Впрочем, я считаю возможным избавить себя от обстоятельного опровержения всех

этих систем. Оно столь несложно и, по всей вероятности, столь ясно даже для тех, чье

должностное положение требует, чтобы они высказались за одну из этих теорий (так

как слушатели, конечно, не потерпели бы отсрочки приговора), что мой труд в этом

отношении оказался бы только излишним. Но вот что нас здесь больше интересует: мы

хотим знать, действительно ли эти принципы вообще устанавливают в качестве

первого основания нравственности не что иное, как гетерономию воли, и именно

поэтому неизбежно должны не попадать в цель.

Везде, где в основу должен быть положен объект воли, для того чтобы предписать ей

правило, которое бы ее определило, правило есть не что иное, как гетерономия; императив обусловлен, а именно: если или так как мы хотим этого объекта, мы должны

поступать так-то или так-то; стало быть, этот императив никогда не может повелевать

морально, т. е. категорически. Определяет ли объект волю посредством склонности, как

при принципе собственного счастья, или посредством разума, направленного вообще

на предметы нашего возможного волевая, как в принципе совершенства, в обоих

случаях воля определяет сама себя не непосредственно представлением о поступке, а

только воздействием (Triebfeder), которое оказывает на нее предвидимый результат

поступка: я должен что-то сделать потому, что я хочу чего-то другого; и здесь в моем

субъекте должен быть положен в основу еще другой закон, согласно которому я

необходимо хочу этого другого, а этот закон опять-таки нуждается в императиве, который ограничил бы эту максиму. В самом деле, побуждение, какое в соответствии с

естественным характером субъекта вызывается у его воли представлением о

возможном при содействии наших сил объекте, принадлежит к природе субъекта, будь

это природа чувственности (склонности и вкуса) или же природа рассудка и разума, которым в силу особого устроения их естества доставляет удовольствие какой-нибудь

объект. Поэтому, собственно, природа дает закон; как таковой, этот закон не только

должен быть познан и доказан опытом, стало быть, сам по себе он случаен и потому не

годится в качестве аподиктического практического правила, каким должно быть

моральное правило; помимо этого он остается всегда лишь гетерономией воли; не воля

дает сама себе закон, а закон этот дает ей постороннее побуждение при посредстве

природы субъекта, расположенной к восприятию этого побуждения.

Таким образом, безусловно добрая воля, принципом которой должен быть

категорический императив, неопределенная в отношении всех объектов, будет

содержать в себе только форму воления вообще, и притом как автономию, т. е. сама

пригодность максимы каждой доброй воли к тому, чтобы делать самое себя всеобщим

законом, есть единственный закон, который воля каждого разумного существа налагает

сама на себя, не полагая в качестве основы какой-нибудь мотив или интерес.

Как возможно таков априорное синтетическое практическое положение и почему оно

необходимо – это задача, разрешение которой не лежит уже в границах метафизики

нравственности; мы и не утверждали здесь его истинности, еще менее мы были

склонны объявлять, что доказательство его находится в нашей власти. Мы только

показали, раскрыв общепринятое понятие нравственности, что автономия воли

неизбежно ему присуща или, вернее, лежит в его основе. Таким образом, тот, для кого

нравственность что-то значит, кто не считает ее химерической, лишенной истины

идеей, должен вместе с тем признать и приведенный принцип ее. Тот раздел, следовательно, так же как и первый, был только аналитическим. Положение же, что

нравственность не есть химера, было бы обоснованно в том случае, если

категорический императив и вместе с ним автономия воли истинны и как априорный

принцип безусловно необходимы. Для этого требуется возможное синтетическое

применение чистого практического разума; на такое применение, однако, мы не можем

решиться, не предпослав ему критики самой этой способности разума; основные черты

этой критики, достаточные для нашей цели, нам предстоит изложить в последнем

разделе,

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. ПЕРЕХОД ОТ МЕТАФИЗИКИ НРАВСТВЕННОСТИ К КРИТИКЕ

ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА

Понятие свободы есть ключ к объяснению автономии воли

Воля есть вид причинности живых существ поскольку они разумны, а свобода была бы

таким свойством этой причинности, когда она может действовать независимо от

посторонних определяющих ее причин подобно тому как естественная необходимость

была бы свойством причинности всех лишенных разума существ – определяться к

деятельности влиянием посторонних причин.

Приведенная дефиниция свободы негативная и поэтому она ничего не дает для

проникновения в со сущность; однако из этой дефиниции вытекает положительное

понятие свободы, которое более богато содержанием и плодотворно. Так как понятие

причинности заключает в себе понятие законов, но которым в силу чего – то, что мы

называем причиной, должно быть дано нечто другое, а именно следствие, то хотя

свобода и не есть свойство воли по законам природы, тем не менее нельзя на этом

основании утверждать, что она совсем свободна от закона; скорее, она должна быть

причинностью по неизменным законам, но только особого рода; ведь в противном

случае свободная воля была бы бессмыслицей. Естественная необходимость была

гетерономией действующих причин, так как каждый результат был возможен только по

тому закону, что нечто другое определяло действующую причину к причинности; а чем

же другим может быть свобода воли, как не автономией, т. е. свойством воли быть

самой для себя законом? Но положение воля есть во всех поступках сама для себя

закон означает лишь принцип поступать только согласно такой максиме, которая может

иметь предметом самое себя также в качестве всеобщего закона. Но это есть как раз

формула категорического императива и принцип нравственности; следовательно, свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, – это одно и то же.

Если, таким образом, предполагают свободу воли, то достаточно расчленить понятие

свободы, чтобы отсюда следовала нравственность вместе с ее принципом. Между тем

этот принцип есть все же синтетическое положение: безусловно добрая воля – это та,

максима которой всегда может содержать в себе самое себя, рассматриваемую как

всеобщий закон; в самом деле, путем расчленения понятия безусловно доброй воли