Некромант из криокамеры 4 (СИ) - Кощеев Владимир - Страница 88

о

вещах самих по себе

посредством чистого рассудка (что, однако, невозможно), то такие

суждения вовсе не могли бы относиться к явлениям, которые не

представляют собой вещей самих по себе. Следовательно, в этом

последнем случае я должен был бы сравнивать свои понятия в

трансцендентальной рефлексии всегда лишь при наличии чувственности, и

тогда окажется, что пространство и время суть определения не вещей

самих по себе, а явлений: каковы вещи сами по себе, я не знаю и мне

незачем это знать, потому что вещь никогда не может предстать мне иначе

как в явлении.

Точно так же я обращаюсь и с остальными рефлективными понятиями.

Материя есть substantia phaenomenon. То, что внутренне ей присуще, я ищу

во всех частях пространства, занимаемого ею, и во всех производимых ею

действиях, которые, конечно, могут быть лишь явлениями внешних чувств.

Следовательно, я не нахожу ничего безусловно внутреннего, а всегда

нахожу только сравнительно внутреннее, состоящее в свою очередь из

внешних отношений. Только безусловно внутреннее [содержание]

материи, согласно чистому рассудку, есть химера, так как материя вовсе не

есть предмет для чистого рассудка; трансцендентальный же объект, лежащий, быть может, в основе того явления, которое мы называем

материей, есть лишь нечто, чего мы не могли бы понять, если бы даже кто-

нибудь мог сказать, что оно такое: слова понятны нам лишь в том случае, если им соответствует что-то в созерцании. Если сетование

мы не познаем ничего внутреннего в вещах

должно обозначать, что чистым рассудком мы не можем понять, каковы

являющиеся нам вещи сами по себе, то такое сетование несправедливо и

неразумно: оно вытекает из желания познавать, стало быть, созерцать

вещи, не пользуясь чувствами, следовательно, из желания обладать

познавательными способностями, совершенно отличающимися от

человеческих способностей не только по степени, но даже по характеру

созерцания и способу [познания], следовательно, из желания быть не

людьми, а какими-то существами, о которых мы не можем даже сказать, возможны ли они и тем более каковы они. Наблюдение и анализ явлений

проникают внутрь природы, и неизвестно, как далеко мы со временем

продвинемся в этом. Но если даже вся природа раскрылась бы перед нами, мы никогда не были бы в состоянии ответить на трансцендентальные

вопросы, выходящие за пределы природы, так как даже и свою

собственную душу нам не дано наблюдать с помощью каких-либо иных

созерцаний, кроме тех, которые доставляются нам нашим внутренним

чувством, а между тем в ней заложена тайна происхождения нашей

чувственности. Отношение чувственности к объекту и трансцендентальное

основание этого единства, без сомнения, скрыты слишком глубоко, чтобы

мы, познающие даже и самих себя только посредством внутреннего

чувства, стало быть, как явление, могли применить столь неподобающее

орудие нашего исследования для чего-то иного, кроме того, чтобы все

вновь и вновь находить лишь явления, нечувственную причину которых

мы так страстно хотели бы исследовать.

Эта критика выводов, основанных на одних лишь актах рефлексии, полезна в

особенности тем, что ясно доказывает ничтожность всех выводов о предметах, сравниваемых друг с другом исключительно лишь в рассудке, и вместе с тем

подтверждает то, о чем мы главным образом твердили, а именно что явления, хотя их и нельзя в качестве вещей самих по себе причислить к объектам

чистого рассудка, тем не менее суть единственные объекты, в отношении

которых наше знание может иметь объективную реальность, т. е. быть таким

знанием, в котором понятиям соответствует созерцание.

Если мы занимаемся только логической рефлексией, то мы сравниваем в

рассудке только свои понятия, дабы узнать, имеют ли они одно и то же

содержание, противоречат ли они друг другу или нет, содержится ли что-

то в понятии внутренне или присоединяется к нему извне, а также какое из

двух понятий следует признать данным, а какое – только способом, каким

мыслят данное понятие. Но если я применяю эти понятия к предмету

вообще (в трансцендентальном смысле), не определяя точнее, есть ли это

предмет чувственного или интеллектуального созерцания, то при этом

тотчас же обнаруживаются ограничения (нельзя выходить за пределы

этого понятия), искажающие всякое эмпирическое применение понятий и

тем самым доказывающее, что представление о предмете как вещи вообще

не только

не полно,

но без чувственного определения представления и независимо от

эмпирического условия содержит в себе

противоречие,

так что мы должны или отвлекаться от всякого предмета (в логике), или, если допускаем его, должны мыслить его при наличии чувственного

созерцания; стало быть, [познание] умопостигаемого требовало бы

совершенно особого способа созерцания, не присущего нам; и так как мы

им не обладаем, то умопостигаемое

для нас

ничто, но ввиду этого и явления не могут быть предметами самими по

себе. В самом деле, если я мыслю лишь вещи вообще, то различия во

внешних отношениях не составляют, конечно, различий между самими

вещами, а скорее предполагают их, и если понятие об одной вещи

внутренне вовсе не отличается от понятия о другой вещи, то я лишь

ставлю одну и ту же вещь в различные отношения. Далее, путем

присоединения одного лишь утверждения (реальности) к другим

положительное [содержание вещи] возрастает, и от него ничто не

отнимается, и ничто не уничтожается в нем; поэтому реальные

[содержания] в вещах вообще не могут быть противоположны друг другу, и т. п.

* * *

Понятия рефлексии, как мы показали, оказывают из-за некоторого их

неправильного толкования такое влияние на способы применения рассудка, что соблазнили даже одного из самых проницательных философов построить

мнимую систему интеллектуального познания, стремящуюся определить свои

предметы без помощи чувств. Именно поэтому изложение причины ошибок, кроющейся в амфиболии этих понятий как источнике ложных

основоположений, приносит большую пользу, с достоверностью определяя и

отстаивая границы рассудка.

То, что присуще или противоречит общему понятию, без сомнения, также

присуще или противоречит и всем подчиненным ему частным понятиям

(dictum de omni et nullo); однако было бы нелепо изменить это логическое

основоположение в таком смысле, будто все, что не содержится в общем

понятии, не содержится также и в частных, подчиненных ему понятиях; ведь

эти последние потому и суть частные понятия, что содержат в себе больше, чем мыслится в общем понятии. Между тем в действительности вся

интеллектуалистская система Лейбница построена на этом последнем

основоположении, и потому она рушится вместе с ним и вместе со всеми

вытекающими из него двусмысленностями в применении рассудка.

Положение о тождестве неразличимого основывается, собственно, на

предпосылке, что если в понятии о вещи вообще нет ничего различимого, то

его нет и в самих вещах, так что все вещи, не отличающиеся друг от друга по

самому своему понятию (по качеству или количеству), совершенно

тождественны (numero eadem). Но так как в понятии о вещи отвлекаются от

многих необходимых условий ее созерцания, то отсюда со странной

торопливостью делают вывод, будто то, от чего отвлекаются, вовсе не

существует, а вещи приписывают лишь то, что содержится в ее понятии.

Понятие кубического фута пространства, где бы и сколько бы раз я его ни

мыслил, само по себе совершенно одно и то же. Но два кубических фута в

пространстве отличаются друг от друга уже своим местом (numero diversa); эти места суть условия созерцания, в котором дается объект этого понятия, и, не входя в понятие, они тем не менее относятся к нашей чувственности в