Некромант из криокамеры 4 (СИ) - Кощеев Владимир - Страница 28

понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше

знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи

метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы

должны сообразоваться с нашим познанием, – а это лучше согласуется с требованием

возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах

раньше, чем они нам даны. Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью

Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя

недостаточно хорошо объясняет движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а

звезды находятся в состоянии покоя. Подобную же попытку можно предпринять в

метафизике, когда речь идет о

созерцании

предметов. Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо а priori об этих

свойствах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей

способностью к созерцанию, то я вполне представляю себе возможность априорного

знания. Но я не могу остановиться на этих созерцаниях, и для того, чтобы они

сделались знанием, я должен их как представления отнести к чему-нибудь как к

предмету, который я должен определить посредством этих созерцаний. Отсюда

следует, что я могу допустить одно из двух: либо

понятия,

посредством которых я осуществляю это определение, также сообразуются с

предметом, и тогда я вновь впадаю в прежнее затруднение относительно того, каким

образом я могу что-то узнать а priori о предмете; либо же допустить, что предметы, или, что то же самое,

опыт,

единственно в котором их (как данные предметы) и можно познать, сообразуются с

этими понятиями. В этом последнем случае я тотчас же вижу путь более легкого

решения вопроса, так как опыт сам есть вид познания, требующий [участия] рассудка, правила которого я должен предполагать в себе еще до того, как мне даны предметы, стало быть, а priori; эти правила должны быть выражены в априорных понятиях, с

которыми, стало быть, все предметы опыта должны необходимо сообразоваться и

согласоваться. Что же касается предметов, которые мыслятся только разумом, и притом

необходимо, но которые (по крайней мере так, как их мыслит разум) вовсе не могут

быть даны в опыте, то попытки мыслить их (ведь должны же они быть мыслимы) дадут

нам затем превосходный критерий того, что мы считаем измененным методом

мышления, а именно что мы а priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами

самими

[15]

.

Эта попытка удается по нашему желанию и обещает метафизике верный путь науки в

ее первой части, т. е. там, где метафизика занимается априорными понятиями, сообразно с которыми могут быть даны предметы в опыте. Действительно, после

указанного изменения в способе мышления нетрудно объяснить возможность

априорного познания и, что важнее, дать удовлетворительное доказательство законов, а

priori лежащих в основе природы как совокупности предметов опыта, между тем как

решение как той, так и другой задачи при прежнем методе было невозможно. Однако

из этой дедукции нашей способности априорного познания в первой части метафизики

получается странный и с виду весьма неблагоприятный для всей цели второй ее части

результат, а именно с помощью способности априорного познания мы никогда не

сможем выйти за пределы возможного опыта, между тем как именно это и составляет

самую существенную задачу метафизики. Но как раз здесь подвергается испытанию

истинность первой нашей оценки априорного познания разумом, согласно которой это

знание относится только к явлениям, а вещь сама по себе остается не познанной нами, хотя она сама по себе и действительна. Ибо то, что необходимо побуждает нас

выходить за пределы опыта и всех явлений, есть

безусловное,

которое разум необходимо и вполне справедливо ищет в вещах самих по себе в

дополнение ко всему обусловленному, требуя таким образом законченного ряда

условий. Если же при предположении, что приобретенное нашим опытом знание

сообразуется с предметами как вещами самими по себе, оказывается, что безусловное

вообще

нельзя мыслить без противоречия,

и, наоборот, при предположении, что не представления о вещах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами самими по себе, а скорее эти предметы как

явления сообразуются с тем, как мы их представляем, данное

противоречие отпадает

и, следовательно, безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем

(поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, [т. е.] как в вещах

самих по себе, – то отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в виде

попытки допущение обоснованно

[16]

. И вот после того, как спекулятивному разуму отказано в каком бы то ни было

продвижении вперед в этой области сверхчувственного, у нас все еще остается

возможность попытаться установить, не может ли этот разум в своем практическом

познании найти данные для определения трансцендентного, порожденного разумом

понятия безусловного и сообразно с желанием метафизики выйти именно таким

образом за пределы всякого возможного опыта посредством нашего априорного, но

уже лишь практически возможного знания. При таком подходе спекулятивный разум

все же предоставил нам по крайней мере место, хотя он и был вынужден оставить его

пустым. Стало быть, у нас есть еще возможность, более того, нам вменено в

обязанность заполнить, если можем, это место практическими данными разума

[17]

.

Задача этой критики чистого спекулятивного разума состоит в попытке изменить

прежний способ исследования в метафизике, а именно совершить в ней полную

революцию, следуя примеру геометров и естествоиспытателей. Эта критика есть

трактат о методе, а не система самой науки, но тем не менее в ней содержится полный

очерк метафизики, касающийся вопроса и о ее границах, и о всем внутреннем ее

строении. В самом деле, чистый спекулятивный разум имеет ту особенность, что он

может и должен по-разному измерять свою способность сообразно тому, как он

выбирает себе объекты для мышления, перечислять все способы, какими ставятся

задачи, и таким образом давать полный набросок системы метафизики. Действительно, что касается первой задачи, то в априорном познании может быть приписано объектам

только то, что мыслящий субъект берет из самого себя; что же касается второй задачи, то разум, когда он касается принципов познания, представляет собой совершенно

обособленное и самостоятельное единство, в котором, как в организме, каждый член

существует для всех остальных и все остальные – для каждого, так что ни один

принцип не может быть взят с достоверностью в одном отношении, не будучи в то же

время подвергнут исследованию во

всяком

отношении его ко всем областям применения чистого разума. Благодаря этому

метафизика имеет редкое счастье, которое не выпадает на долю других основанных на

разуме наук, имеющих дело с объектами (так как

логика

имеет дело только с формой мышления вообще). Это счастье состоит в том, что если

метафизика вступит благодаря этой критике на верный путь науки, то она сможет

овладеть всеми отраслями относящихся к ней знаний, стало быть, завершить свое дело

и передать его потомству как капитал, не подлежащий дальнейшему увеличению, так

как метафизика имеет дело только с принципами и с ограничиванием их применения, определяемым самой этой критикой. Поэтому она, как основная наука, должна

обладать такой завершенностью, и о ней можно сказать: nil actum reputans, si quid superesset agendum.